室鸠巢批评王阳明说:“致良知，不以万物，以何致之耶?”(《不亡钞》卷一)[16]新井白石还赞扬西洋科学技术“精于形与器”。五井兰洲认为“真知”和“实见”是“穷理之神明”。(《兰洲茗话》)[17]中井竹山说:“日用事物当行之理属于物。”(《中庸逢原》)他曾向洋学者麻田刚立学习西方解剖学。其弟中井履轩在使用过荷兰传来的显微镜后，写了《显微镜记》。“主知博学派”的朱子学者为数不少，其力量可与重视“向内用功”的“体认自得派”(如崎门学派、大冢退野等)相颉颃。
  日本古学派的儒者也大都重视经验知识。例如，山鹿素行曾明确地批评中国宋代学者谢上蔡“闻见之知非真知”的观点。荻生徂徕则认为“格物”就是习熟和力行。
  人类的认识固然不能局限于闻见，不能满足于感觉经验，感性知识有待于上升为理性认识，但是，感性认识毕竟是理性认识的前提。从这一意义上说，日本大多数儒学者较为重视感觉经验，就使他们比中国的儒学者更容易面向自然界，更容易接受西万自然科学，更容易走上近代的科学认识的道路。不过这离在重视经验事实的基础上产生近代实验科学的方法，还有一段路程。这需要运用实验手段，在人工控制下进行观察，掌握数据，进而运用理论思维的方法提出假设，建立数学公式，进行严密推导、论证、再设计实验，如此循环往复。然而由于前近代的日本人比较拙于抽象思维，与之相关，又象中国人一样比较地缺少发展近代科学必不可少的形式逻辑传统，因而，日本的重视感觉经验的儒学者最终未能进入近代实验科学的殿堂。
  三
  日本儒学的伦理观与中国儒学的伦理观相比较，更富于感情色彩 这一特色与日本文化较之理智更重视感情的性格或许有关。
  日本学者武内义雄和相良亨曾提出这样的观点：在中国形成了以“敬”为中心的儒和以“致良知”为中心的儒学，但未曾形成以“诚”为中心的儒学;以“诚”为中心的儒学是日本儒学伦理思想的特色，它的形成标志日本风格的儒学的诞生。[18]美国学者本尼迪克特也曾指出近代日本人强调把诚实(“诚”)作为主要道德。[19]
  然而，考诸中国儒学发展史便可知，日本学者的上述结论是不妥当的。因为在中国早就存在以“诚”为中心的儒学理论。孟子说:“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。”这里的“诚”是真实无妄，诚实不欺的意思，颇有感情色彩。这或许是“诚”的本义。不过孟子又接着说:“诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)这就把“诚”高扬为自然界和人际社会的最高道德范畴了。此后的《中庸》的儒学和宋代周敦颐、明代王夫之的儒学，都是以“诚”为中心的儒学。《中庸》说:“诚者，自成也；而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。”认为天道唯诚，然后有物;一切物的存在，皆决定于天道之诚。这里的“诚”不仅是道德范畴，而且成了宇宙的本原，具有本体论的意义。宋代周敦颐更明确地以“诚”作为其理论的最高范畴。他说:“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也，”“"诚，五常之本，百行之源也。”(《通书》)在这里至高无上的宇宙本体被说成是“诚”的来源，而且认为仁义礼智信五常和一切德行都以“诚”为基础。明末的王夫之也以“诚”作为其理论的最高范畴，说:“说到一个诚字，是极顶字，……尽天地只是个诚，尽至贤学问只是个思诚。”(《读四书大全》卷九)两人不同的是，周敦颐认为“诚”是“静无”，王夫之认为“诚”是“实有”。
  由上述内容来看，不能说中国没有形成以“诚”为中心的儒学。我以为中、日儒学的差异并不在于是否形成了以“诚”为中心的儒学理论，而在于两国以“诚”为中心的儒学理论对“诚”这一范畴的理解有所不同。
  日本江户时代的儒学者如何理解“诚”呢?
  江户时代初期的一些日本儒学者不大谈“诚”。如林罗山和山崎黯斋接受程朱理学的影响，以“敬”作为道德修养的根木。但是不久后，他们的主张就受到其他日本儒学者的批评。古学派的山鹿素行开始提出“圣人所立之道皆以人无息之诚而致”,(《谪居童向》)认为道德修养的根本是“诚”而不是“敬”。他说:“所谓诚乃天下古今人情不得已之渭也。”(《谪居童向》)即认为人们从内心涌出的不可抑止的情感就是“诚”。他的伦理观与中国宋明理学和日本以“敬”为中心的禁欲主义伦理思想不同，对情欲表现了较为宽容的态度。他认为父子亲情、男女情欲都同样是人的“不得已”之情，也就是“诚”。
  另一个古学派伊滕仁斋认为“忠信”是道德的根本。在日语中“忠”、“信”和“诚”的训读是同一的，都读为“まこと”。伊滕仁斋也说“忠信”和“诚”“两者意甚相近”。(《中庸发挥》)什么是“忠信”呢?就是“尽己心朴实行去。”(《语孟字义》)即将自己内心真诚的情感付诸行动。
  江户时代后期，以“诚”为中心的伦理说成为主流。细井平洲曾给人写了三条教训，在正文前书一特大“诚”字，并附注说，“内心与表面一致，里外不二”即“诚”。他还举例说，父母无条件地喜爱自己的孩子而毫无杂念，这种生而有之、得之于天的心情就是“诚”。他进一步主张人们要以这种生而有之的心情互相对待，这就是“互诚”。其他如片山兼山和中井履轩也以“诚”为道德的根本。
  到了江户时代末期，幕末志士更大讲特讲“至诚”。吉田松阴认为“诚”应兼备“实”、“一”、“久”三个因素。“实”就是以实心去实行自己的理想。这就使“诚”的伦理观进而具有了能动地改造社会的实践性质。吉田松阴等幕末志士正是怀着这样的观念，积极参加明治维新并为之万死不辞的。
  在日本儒学中逐渐居于主流地位的以“诚”为中心的伦理思想，与中、日两国以“敬”为中心的伦理思想相比较，它较少禁欲主义色彩，表现了对情欲的宽容。它与中国的以“诚”为中心的儒学思想相比较，则更少抽象的的形上学性质，明显地富于感情色彩。中国儒学把“诚”从带有感情色彩的道德概念，逐渐高扬为远离人世的冷漠的宇宙本体;而日本儒学则把“诚”又从本体论的最高范畴还原为具有人情味的概念。
  日本儒学对“诚”的解释何以会产生这样的变形?我以为这与日本民族尊重感情的文化传统有关。这种文化传统在《记·纪》歌谣、《万叶集》为代表的和歌、《源氏物语》为代表的物语文学中都有明确的表现。在这些文学作品中，古代日本人对浪漫恋情与性爱，并不象中国人那样采取克制态度。在伦理思想方面，古代日本人重视“清明心”，中世日本人强调“正直”，也表现了日本文化重视内心感情之纯真的传统。江户时代的儒学者将“诚”解释为内心的纯真不二，实际是古代、中世日本人的“清明心”与“正直”的延长。在佛教和中国宋明理学的禁欲主义思想传入日本之前，日本固有文化自身，罕见使肉体与精神势不两立的禁欲主义传统。因而日本人传统地较之理性原则，更为重视内心感情。日本学者源了圆认为，这表现了日本文化“情的与共感的”性格。[20]这种“情的”日本文化，虽然由于没有提倡尊重个性独立，而不能与西欧的人文主义同日而语，但是，它毕竟不象中国儒家文化那样带有禁欲主义色彩。
  四
  本尼迪克特在《菊花与刀》中指出:在中国儒学中，“仁”被定为凌驾一切之上的德，而在日本，“仁”被彻底地排斥于日本人的伦理体系之外;在中国儒学中，“忠”是有条件的，而在日本，对主君的“忠”则是无条件的，在近代日本又努力使“忠”无条件地归属于天皇一人。[21]然而，本尼迪克特在上述概括是正误参半的。
  本尼迪克特指出“仁”在中国儒学思想体系中的重要地位，是十分恰当的。“仁”表现在政治思想方面，就是“有德者王”的思想。这是中国儒家传统的政治思想，即认为王位是天授予有德者的，从而居王位者并非无条件，要求居王位者应是有德之人，主张政治与道德的合一。孔子曾说:“为政以德”。(《论语·为政》)而对为政者的最高道德要求就是“仁”。孟子说:“以德行仁者王。”(《孟子·公孙丑上》)“有德者王”思想又是与“放伐”“革命”思想相表里的。即认为君主失德而不能“行仁”如桀纣时，不仅会遭天怒，臣下也可放逐或取而代之。孟子肯定“汤放桀，武王伐纣”说:“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)与之相关，正如本尼迪克特也已指出的，中国儒学认为君臣关系定不只是巨下单方面的绝对忠诚义务，“忠”是有条件的。孔子说:“君使巨以礼，臣事君以忠。”(《论语·八佾》)孟子说:“君之视巨如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则巨视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)孟子主张君臣关系应以道义为基础，认为臣下一味顺从是“妾妇之通”，提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神。