这个宇宙论图式当然包含有非理性的神秘教义，不过也包含
  有许多理性的、对经验知识的组织、概括和抽象。
  到了宋代，程、朱等理学家们吸收与改造佛教特别是华严宗和禅宗的精巧完整的世界观和认识论，以及道教的宇宙化生说，从本体论、宇宙论方面为儒家的人性论、伦理学建构抽象的哲学基础，终于形成了中国思想史上规模最为宏大严整，分析最为细致精密的思辨哲学体系——“理学”。朱熹说:“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在。”(《朱子文集》卷七十)这里的“理”是与万物同存，但在逻辑上先于、高于、超越于万事万物的本体存在。但是，朱熹又认为“理”也有与经验事物相联系的自然规律与道德标准的意义。他说:“如阴阳五行错综不失其序，便是理。”(《朱子语类》卷一)“理则为仁义礼智。”(《朱子语类》卷一)这就是说朱熹看作本体存在的“理”并不象康德的“绝对命令”那样是不可解释、无所由来的先验的纯粹形式，而是与人的感性存在、心理情感息息相通的。“理学”的这种理性虽未能发展为西方哲学那种纯思辨的理性，但它毕竟具有许多思辨性的内容。
  日本的儒学则有所不同。除了《古事记》和《日本书纪》受到中国《易传》和《淮南子》等的影响，曾对宇宙生成及其演变次序进行过推测之外，[3]奈良、平安时代的早期儒学主要表达的是儒家的政治思想，罕见有关世界观的抽象思考。
  在镰仓、室町时代，朱子学虽已传入日本，但它是佛教的附庸，也罕见儒学的独立的抽象世界观思考。在室町时代后期，儒学教育机构足利学校虽曾以易学作为教学重点，但是，所进行的易学教育，与其说是作为儒学世界观的易学，莫如说是作为占卜的易学。[4]足利学校的不少毕业生利用其所学的易卜知识，为战国大名布置军阵和攻守进退作占卜，实际上发挥了军事顾问的作用。这些儒学者并无兴趣进行世界观的抽象思考。
  进入江户时代，日本儒学摆脱佛教而独立，这为日本儒学者展开独立的理性思维创造了条件。然而，日本的儒学者尽管接受了具有强烈思辨性质的中国宋明理学，并对其表示了一定程度的理解，但是，宋明理学中思辨性最强的本体论在他们的思想体系中未能占有重要地位。即使是接受了“理”这一范畴，他们也更多地将其理解为与经验事物相联系的自然规律与道德准则，而不大将其理解为形上学的世界的本体存在。
  江户时代日本儒学的鼻祖藤原惺窝虽间或谈及理气关系，但更多的是把“理”解释为伦理性质的“道理”或“义理”。他说：“人事亦不可忽诸，是人事即天理。”[5]即使以严守朱熹学说而自认，声称“学朱子而谬，与朱子共谬，何遗憾之有”的山崎黯斋，也经常把性理问题作为与日常生活密切相关的修养问题或人生道路问题来对待，不大将其视为形上学的问题。[6]具有唯物主义“气一元论”思想的朱子学者贝原益轩认为，“穷理”不是体认形上学的“理”，而是探求客观事物的自然法则。[7]古学派山鹿素行认为，
  “理”是“天地人物”“生生不息”的条理，说：“有条理之谓理。”[8]另一个古学派伊藤仁斋认为“天道”和“人道”“不可混而一之”。而且说：“天地则夫子所罕言，而子贡之所以为不可得而闻也，其不可也必矣。”认为可以不必强言抽象的“天道”。他进而认为“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。”[9]他的学说的重点是“人伦日用”的道德观。被认为最具日本特色的古学派荻生徂徕，根本不谈“天道与性”这种抽象的本体论和人性论，他认为“道”就是先王制订的“礼乐刑政”，把儒学视为政治学。[10]
  对于江户时代儒学的上述倾向，日本学者相良亨曾予以概括说:“江户时代的日本人以儒教为媒介所进行的思考留给日本人的精神遗产，虽说不是全部，但首先是或基本上是使他们自觉地认识到人们在现实社会中应遵循的伦理道德。”[11]
  日本儒学为何较之中国儒学更为疏于抽象的世界观思考呢?就奈良、平安时代的早期儒学来说，或许与日本是文化后进国，抽象思维不成熟有关。例如古代日语中，表示山、川、人草、木等自然物的词汇很丰富，但是，没有相当于汉语中的“自然”的词汇(这从日语中的“自然”一词，仅有音读，没有训读亦可得到证明)，这就是说，在古代日本人的认识中，虽存在作为具体物的山、川、草、木，但没有形成将它们加以抽象的概念“自然”，抽象思维水平尚处于幼稚阶段的日本人，对中国儒学的抽象的世界观思考难于理解，不感兴趣，是极其自然的。
  但是，到了江户时代日本儒学者依然疏于抽象本体论的探究，就不能以文化后进为据进行说明了。日本学者中村元的《东洋人的思维方法》在对印度、中国和日本的佛教进行比较之后，指出日本人的思维方式有“非合理主义”的倾向，其表现之一即是，拙于思辨的、逻辑的思维，缺乏以抽象的普遍形式进行的空想性。[12]我认为中村元的分析也适用于日本儒学。日本学者源了圆则把日本人不喜欢思辨的、形上学的思考，而倾向于事实、现象、经验、实证的思维方式，说成是日本文化的“即物主义”性格。[13]英国学者桑索姆(G·B·Sansom)也认为日本人对于哲学问题的特异性，是直观地、情绪性地加以对待，不大相信逻辑和分析。[14]日本儒学疏于抽象的世界观思考，既是日本文化这一特异性的产物，又是其表现之一端。
  二
  日本文化的“直观”性格或“即物主义”特色，也表现于日本儒学的认识论中。较之中国儒学，日本儒学的认识论更为重视感觉经验，注重事实、现象、经验和实证。
  在中国儒学中，“知”有知识、认识的意思，还指道德意识。孔子说:“生而知之者上也，学而知之者次也。”(《论语·季氏》)“生而知之”的所“知”显然是一种天赋的、先验的道德意识，与感性认识和理性认识都无关。而“学而知之”的“知”，照孔子的说法“多见而识之，知之次也。”(《论语·述而》)似乎是感觉经验即感性认识。孔子还说:“学而不思则罔。”(《论语·卫灵公》）这表明孔子认识到来自“闻见”的感性知识的局限性，认为还需要“思”即理性认识。不过比较起来，孔子还是认为“生而知之者上也”，即认为那种天赋与先验的道德意识更为珍贵。
  孟子发展了孔子“生而知之”的唯心主义认识论，认为“不虑而知”的良知才是真知。他还说:“耳目之官不思，而蔽于物”,(《孟子·告子上》)认为得自于耳目感觉的感性认识是不可靠的。与孟子不同，荀子继承了孔子“学而知之”的观点，说：“征知则缘耳知声可也，缘目而知形可也。”(《荀子·正名》)认为“征知”必须“缘耳目”，即思维必须以感官活动为先决条件。遗憾的是荀子的认识论没有得到充分发展，唯有汉代王充是个例外。
  北宋张载将“知”分为“见闻之知”和“德性所知”。“见闻之知，乃物交而知，”是感觉经验之知。这是张载认识论的唯物主义因素。而“德性所知，不萌于见闻。”(《正蒙·大心》是一种“其视天下无一物非我”(《正蒙·大心》)的“天人合一”的属伦理又超伦理的精神境界。二程和朱熹基本上继承了张载认识论的这一唯心主义侧面，而且更加贬抑感觉经验。至于“心学”一派的陆九渊的“即心明理”和明代王阳明的“致良知”，则不仅否认接触外物的必要，而且连感觉与思维的过程也不要了。
  虽然南宋的叶适、明代的王廷相、陈确、王夫之和清代的戴震等继承了张载认识论的唯物主义侧面，但宋元明清的大多数的儒学者都忽视接触外物的感觉经验，不能正确理解感性认识与理性认识的区别和统一。特别应予注意的是，中国的儒学者最努力追求既不要感觉也不要思维而与“天命”、“天理”、“良知”直觉地合一的精神境界。就连肯定感觉经验重要性的唯物主义儒学者也概莫能外，例如戴震便讲“天德之知”，这与张载的“德性所知”并无二致。这就造成中国的大多数儒学者不是面向自然界，而是致力于道德修养工夫，形成“君子不器”的鄙薄科学技术的传统。
  与中国儒学不同，日本的大多数儒学者并不忽视感觉经验，也不轻视“经世之学”和科学技术，还有些儒学者亲自从事自然科学。
  日本的早期儒学者很少涉及认识论。直至进入江户时代后，日本儒学者才开始探讨认识论问题。从日本的朱子学派来看，在林罗山之后便分化为“主知博学派”和“体认自得派”。“主知博学派”(如安东省庵、贝原益轩、新井白石、室鸠巢、五井兰洲、中井竹山、中井履轩、山片蟠桃、佐久间象山等)比较重视经验知识。例如贝原益轩说：“满天下事物众多，其理亦无穷，为学而得逐一通晓其理，而无可疑。是人生一大快事，其乐可无穷。”[15]他把一一接触外物，通过感觉经验和理性思维探索其规律，作为人生之极致，不似中国儒者以追求与“天命”、“天理”、“良知”的合一为最高理想。